La unidad filosófica del enfoque histórico-cultural

La realización de la primera función es la representación sobre el régimen conceptual de la ciencia y sus principales esquemas explicativos; el producto de la segunda función es la caracterización del conjunto de problemas accesibles al conocimiento científico en el nivel que ha alcanzado en el momento dado; el de la tercera función es la caracterización de la ciencia como institución sociocultural, la explicitación de su papel en la formación de la concepción del mundo. (1990, p. 12)

Llamaremos al primer momento, siguiendo una línea filosófica, ontología; la segunda función sería, por tanto, la epistemología y la tercera estaría en el método dentro de la construcción de una disciplina. A nivel ontológico existen diferencias esenciales entre las corrientes psicológicas (Torres y Miranda, 2021; Escotto, 2023). El enfoque histórico-cultural retoma, gracias a la lectura marxista-leninista, un sistema de categorías que pone en movimiento al sujeto y la realidad: “según E. G. Yudin, el nivel superior lo constituye la metodología filosófica, cuyo contenido son los principios generales del conocimiento y el sistema categorial de la ciencia, como sistema de premisas y principios orientadores de la actividad cognoscitiva” (Shuare, 1990, p. 13). Además del influjo entre el sujeto y la realidad, existe una construcción mutua, es decir, la materia se transforma y adquiere nuevas formaciones que son asimiladas a través del contacto con la realidad o bien, creadas a partir de esta (Akhutina, 2008; Rosas y Amézquita, 2021; Escotto, Baltazar, Solovieva y Quintanar, 2022).

Este sistema necesita, a su vez, de una base que dé a sus nociones una determinación sobre la concepción del mundo a nivel general y particular que, a nivel teórico, sea capaz de soportar una crítica racional sobre su construcción: “por eso, los resultados concretos y los principios básicos de cualquier teoría científica no pueden dejar de expresar una determinada concepción del mundo y un cierto enfoque filosófico” (Shuare, 1990, p. 13). El soporte lo constituye la categoría de modelo que, a su vez, tiene por centro la noción de producción:

Como Marx hace de la producción y reproducción de la vida del hombre el problema central, aparecen tanto en el hombre como en todos sus objetos, proporciones, relaciones, etc., como doble determinación a una base natural insoslayable y su conformación socialmente ininterrumpida. (Lukács, 2007, p. 69)

Que la producción sea el núcleo del modelo que aquí se trabaja no es casual, pues al pensar el ser dentro de un campo social y económico, es posible ver el problema sobre las formas de conciencia en desarrollo:

El joven Marx protesta una vez más en nombre del carácter específico del ser social, indicando por el contrario con ingenio que, en determinadas circunstancias, los táleros imaginados pueden lograr socialmente una relevancia en cuanto al ser. (En los escritos económicos tardíos de Marx aparece esta dialéctica entre el dinero ideal y real, como momento importante de la relación del dinero como medio de circulación con su función como medio de pago.) (Lukács, 2007, p.68)

El interés real en la existencia de las relaciones económicas y su integración con los objetos, es decir, entre el sujeto y el objeto, se desarrolla cuando aparece como fundamento la categoría de producción o trabajo.¹ La relación del sujeto con sus medios de producción, herramientas y símbolos se vuelve el eje central de este modelo filosófico. Si pensamos la producción a nivel ontológico, es posible concebir al sujeto y al objeto en movimiento y acción. Desarrollar un puente entre ellos, es decir, concebir la dialéctica como su motor de acción, permite vislumbrar un segundo problema de corte epistemológico que tiene que ver con la función de la realidad a través del reflejo² y la actividad:

La cuestión de la relación de la materia con la conciencia se complica por el hecho de que la conciencia social (“experiencia organizada colectivamente”, “armonizada”, limpia de contradicciones) precede desde el principio a la conciencia individual como algo ya dado, y que existe antes, fuera e independientemente de la conciencia individual. (Ilienkov, 2022, p. 87)

Si la producción funciona como base del modelo, podemos decir que el sistema categorial está permeado por la práctica del trabajo, es decir, en el momento en que los elementos interactúan, encontramos ya modos particulares de producción que matizan los problemas con los que la disciplina va a trabajar y que pueden, en su desarrollo, producir nuevas series de categorías:

Este modo de producción no debe considerarse solamente en el sentido de la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo lo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción. (Marx y Engels, 2012, p. 44)

Este es, en estricto sentido, una forma de ser en el mundo, de habitarlo y comprender sus relaciones. La particularidad del enfoque histórico-cultural la brinda Rubinstein, al comprender la psique no solamente como un estar en el mundo, sino como ser en el mundo, es decir, la forma de habitarlo es a través de esta relación entre el sujeto y el objeto.³ Además de ello, el modelo presenta un dinamismo, si entendemos por esto la lógica con que funciona el sistema conceptual: “propongo llamar modelo, dentro del proceso histórico de una ciencia, al estatuto que asigna retrospectivamente a sus primeras instancias prácticas su transformación experimental mediante un dispositivo formal definido” (Badiou, 1978, p. 64). La relación del sujeto en su mundo es vista y entendida por González-Rey como un nuevo momento de la subjetividad: “el sentido subjetivo integra la experiencia vivida en sus consecuencias simbólico-emocionales para el sujeto, las cuales son inseparables de su propia organización subjetiva en el momento de vivir esas experiencias” (González-Rey, 2006, p. 20). A nivel ontológico, tenemos una propuesta de modelo histórico y formal; que sus operaciones se mantengan a nivel material es un acierto para la psicología, ya que encuentra en él un espacio de desarrollo: “a primera vista, la filosofía puede dar respuestas concretas a una serie de problemas que estudia la psicología: todo sistema filosófico hace referencia a la conciencia, al pensamiento, al proceso de conocimiento, etc., temas de los que también se ocupa la psicología” (Shuare, 1990, p. 17).

Lo filosófico, sin embargo, no actúa en el campo de lo psicológico, sino que es el modelo el que pone en movimiento una concepción del mundo y las problemáticas a las que debe responder: no son disciplinas que se mezclen en su objeto de estudio; es, por el contrario, una mirada particular de producción, de categorías y nociones conceptuales y prácticas. No obstante, la actividad categorial se produce desde el modelo y se desarrolla en el despliegue de su contenido y problemáticas, así: “el punto de partida lo constituyen naturalmente los individuos que producen en sociedad, esto es, la producción de los individuos socialmente determinada” (Marx, 2012, p. 123). La materia es entendida como actividad productiva histórica y social, que opera dentro de un sistema lógico y formal, donde sus premisas son sostenidas por la propia actividad que permite el movimiento de sus conceptos:

Por eso podría parecer que para hablar de la producción tendríamos que seguir el proceso de desarrollo histórico en sus diferentes fases, o bien explicar desde el principio que tenemos que ver con una época histórica determinada, por ejemplo, con la producción burguesa moderna, que es, de hecho, nuestro tema propiamente dicho. Sin embargo, todas las épocas de la producción tienen ciertas características en común, determinaciones comunes. La producción en general es una abstracción, pero una abstracción razonable, en tanto que resalta realmente lo común, lo fija y nos evita de ese modo la repetición. (Marx, 2012, p. 125)

La construcción de un modelo formal permite observar los problemas que deben resolverse; entre los dos mencionados están, por un lado, las formas de conciencia en desarrollo y, por otro, la función de la realidad. Ambos tienen en común el componente idealista que, si se trabaja con la formalidad del sistema que proporciona el modelo, puede abordarse a partir de un tercer elemento, esto es, la dialéctica (Manual de fundamentos de filosofía marxista-leninista, 1975). Este elemento da al sistema de categorías movimiento y contradicción, es decir, concibe los elementos con los que interactúa el modelo en surgimiento y desarrollo, en producción. Ejemplo de ello está en la relevancia de la materia que, por su interacción y sentido, produce una concepción del mundo:

El materialismo dialéctico arranca de que la conciencia es una propiedad no de cualquier materia, sino de la materia altamente organizada, y está vinculada a la actividad del cerebro humano. Como subrayaron los fundadores del marxismo, la conciencia jamás puede ser otra cosa que la existencia hecha conciencia, y la existencia (el ser) de los hombres es un proceso real de su vida.

La concepción materialista dialéctica de la conciencia se basa en el principio del reflejo, es decir, de la reproducción psíquica del objeto en el cerebro humano en forma de sensaciones, percepciones, representaciones y conceptos. El contenido de la conciencia está determinado, en fin de cuentas, por la realidad circundante, y su sustrato material, su portador, es el cerebro. (Manual de fundamentos de filosofía marxista-leninista, 1975, p. 100-101)

Reformulación de la categoría de totalidad

La conciencia, incluida la conciencia histórica de una ciencia, no se produce solo por causas instrumentales, sino que implica el juego del sentido, de la emoción y de los motivos. Esa combinación de lucidez objetiva y de pasión intelectual que caracteriza a los gigantes de la ciencia la llama Vygotski, parafraseando a Spinoza: "el álgebra convertida en arrebato". (Álvarez y del Río, p. XX)

Este ser relacional, sin embargo, debe concebirse en el transcurso de su propio desarrollo, es decir que Vygotski retoma la categoría de totalidad⁴ que ya pensaba Spinoza⁵ a través de la causa y la sustancia (Ramos-Alarcón, 2020). El cambio que realiza es situarla dentro del modelo histórico-cultural y trabajarla como unidad dentro de un sistema psicológico: “denominaremos sistema psicológico a la aparición de estas nuevas y cambiantes relaciones en las que se sitúan las funciones, dándole el mismo contenido que suele darse a este -por desgracia excesivamente amplio- concepto” (Vygotski, 1982, p. 73).

Para el filósofo holandés, cada atributo es parte del ente absoluto o sustancia infinita o bien parte de otra cosa, lo cual queda reflejado en su primer axioma: “todo lo que es, o es en sí o en otra cosa” (Spinoza, 2014, p. 6). Para que la esencia tenga sentido y lógica, agrega una serie de atributos esenciales, por ejemplo, la existencia de esa sustancia: “por causa de sí entiendo aquello cuya esencia implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no puede concebirse sino como existente” (Spinoza, 2014, p. 5). Cada atributo se construye a partir de los axiomas que da y se desarrolla en una serie de proposiciones que deben justificarse; este sistema es el que rescata Vygotski para poder pensar a un sujeto relacional y creativo, elementos ya presentes en la ontología o sistema de Spinoza:

Siguiendo esta hipótesis, la transindividualidad surgirá: primero, como una concepción específica o proyecto de la causalidad (principalmente en las Partes I y II de la Ética); segundo, como la clave para la construcción de sucesivos órdenes de individualidad, u órdenes de integración de individuos más “simples” dentro de los más “complejos” (principalmente en la Parte II, con consecuencias encadenadas a través de las Partes III y IV); tercero, como un concepto latente que (en las Partes III y IV) articula “imaginación” y “razón” (o, más precisamente, las leyes psicológicas de la imaginación o de la vida imaginaria, derivándose de la ambivalencia básica del deseo humano, y la regla racional de la utilidad recíproca, que crea la posibilidad de comunidades relativamente estables). (Balibar, 2009, p. 23-24)

La totalidad o sustancia infinita de la que habla Spinoza puede expresarse en diferentes modos: “por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por lo cual también se la concibe” (Spinoza, 2014, p. 5); entre los modos que rescata Vygotski está el del cuerpo, el cual está ligado a la idea de alma o pensamiento que trabaja Spinoza: “por cuerpo entiendo el modo que expresa de cierto y determinado modo la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa” (Spinoza, 2014, p. 49). Que Vygotski elija el cuerpo dentro de los distintos atributos que sustentan la esencia del sujeto tiene que ver con su idea de sistema como espacio relacional y opuesto al sistema cartesiano que dividía el alma y el cuerpo (Rivera, 2025); además, permite el desarrollo de uno de los dos problemas planteados al inicio, el cual tiene que ver con las formas en cómo interactúa la conciencia, lo cual resulta sumamente relevante para la categoría de actividad y el fundamento de que todo proceso psicológico es consciente:

En los casos más elevados, allí donde nos hallamos en presencia de individualidades humanas que ofrecen el grado máximo de perfección ética y la más hermosa vida espiritual, nos encontramos ante un sistema en el que el todo guarda relación con la unidad. Spinoza defiende una teoría (que yo modifico ligeramente) según la cual el alma puede conseguir que todas las manifestaciones, todos los estados, se refieren a un mismo fin, pudiendo surgir un sistema con un centro único, la máxima concentración del comportamiento humano. Para Spinoza la idea única es la de Dios o de la naturaleza. Psicológicamente eso no es necesario en absoluto. Pero el hombre puede ciertamente reducir a un sistema no solo funciones aisladas, sino crear también un centro único para todo el sistema. (Vygotski, 1982, p. 92)

La relación del pensamiento y el cuerpo en Spinoza se formula a partir de los modos de manifestación de las causas en la sustancia infinita. De ahí que el pensamiento sea tan relevante en Spinoza porque es producto de la sustancia infinita al reconocer la causa de sí. Es decir, el pensamiento es una formulación de la propia sustancia o totalidad; de ahí, quizá, que Vygotski viera un fundamento al situarla como unidad dentro de un sistema psicológico. Esta relación se puede ver en el tercer axioma de la segunda parte de la Ética: “los modos de pensar, como el amor, el deseo o cualquier otro de los que se designan con el nombre de afectos del ánimo, no se dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse una idea aunque no se dé ningún otro modo de pensar” (Spinoza, 2014, p. 50).

Para Spinoza y Vygotski existe un elemento que permite ligar no solamente al cuerpo con el pensamiento, sino a los modos con su sustancia y extensión; en el primero es la categoría de deseo⁶, mientras que para Vygotski lo es la idea de libertad y autodominio⁷, es decir, la actividad del sujeto con su mundo: “no podemos dejar de señalar que nuestra idea de la libertad y el autodominio coincide con las ideas que Spinoza desarrolló en su <<Ética>>” (Vygotski, 1983, p. 301). La libertad se vuelve, por decirlo en términos filosóficos, la esencia del sujeto y, en ese sentido, Spinoza va a desarrollar la idea de deseo: “es la esencia misma del hombre (por la Definición I de los afectos), esto es (por la Proposición 7 de la parte III), el esfuerzo con el que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser” (2014, p. 193).

El aspecto relacional en la ontología que propone Spinoza parte de una presuposición que tiene que ver con el otro o la extensión, es decir, que para el conocimiento de una cosa se necesita que esta parta de sí misma, como la sustancia infinita o totalidad, o bien, a partir de otra cosa, que sería lo finito o particular: “el ax1 muestra el hilo conductor de la ontología spinozana. Este axioma no comprende cantidades, pues no establece cuántas cosas existen en sí mismas, ni cuántas existen en otra cosa. Antes bien, habla de la diferencia de género de las cosas, pues establece que hay dos tipos de entidades” (Ramos-Alarcón, 2020, p. 48). La relación entre la extensión y la cosa situada pasa, para Spinoza, por el deseo, quien permite la relación con los otros:

Para empezar, Spinoza introduce la conciencia, a la que imagina como la idea de sí mismo, como cuerpo y mente, afirmando la existencia de su “objeto” (ideatum). Es, por lo tanto, siempre inmediatamente asociada al deseo. Pero este es solo un abstracto punto de partida. Una descripción completa de la autoconciencia solo surgirá de una completa historia (natural) del deseo, i.e., de las pasiones y acciones que se combinan con él (ya sea como modalidades, consecuencias o causas de sus metamorfosis). Será una historia de las unidades singulares (ideas más afectos, o imágenes de “objetos” presentes o pasados mezclados con percepciones de “uno mismo”) a través de la cual el yo [self] se vuelve algo concreto –o la individuación deviene individualización. (Balibar, 2009, p. 48)

Esta idea es retomada por Vygotski, pero situada dentro de un aspecto histórico y cultural que permite pensar al sujeto en relación y conflicto, es decir, mediado a través de su actividad con la realidad y su desarrollo dentro de esta, su asimilación. El deseo que permite la interacción de los modos con la sustancia Vygotski lo encuentra dentro del espacio cultural e histórico en el que el sujeto habita e interacciona de forma dialéctica a través del uso y creación de signos y herramientas queterminaránn formando una nueva conexión en el sistema psicológico:

En este período de su obra, vemos que Vygotsky caracteriza la libertad en función del aspecto mediador de los signos y símbolos que funden como una clase especial de estímulos (i.e., motivos) que modifican los reflejos condicionados (Vygotsky, 1931/2012) […]. Dicho motivo auxiliar se diferencia de cualquier otro estímulo en tanto que el estímulo actúa sobre un arco reflejo y lo activa, mientras que el motivo se forma en el momento de la “decisión, consiste en el cierre de la nueva conexión cerebral”. (Vygotsky, 1931/2012, p. 249). Es decir, el motivo compete a la formación misma del arco y a la decisión de uso de un elemento mediador auxiliar, mientras que el estímulo compete al simple elemento activador del arco reflejo ya formado. (Rivera, 2025, p. 26)

Para Vygotski, la asimilación autodirigida del mundo amplia la actividad del sujeto y modifica la estructura del sistema psicológico, permitiendo un desarrollo de funciones superiores; además, se modifica la estructura de la realidad, lo cual hace posible esta asimilación, es decir, el proceso se produce en el transcurso del desarrollo histórico de la humanidad:

Pero antes debemos exponer brevemente la deducción —legítima a nuestro parecer— que cabe hacer de la digresión anterior: la cultura origina formas especiales de conducta, modifica la actividad de las funciones psíquicas, edifica nuevos niveles en el sistema del comportamiento humano en desarrollo. […] En el proceso del desarrollo histórico, el hombre social modifica los modos y procedimientos de su conducta, transforma sus inclinaciones naturales y funciones, elabora y crea nuevas formas de comportamiento específicamente culturales. (Vygotski, 1983, p. 34)

Conclusión

El modelo propuesto, histórico y dialéctico, piensa al sujeto y al mundo en desarrollo, formación y deconstrucción. Comprende que los fenómenos que se experimentan son asimilados a través de medios que permiten la existencia y el crecimiento del mundo y la realidad. Estos aspectos, con una base material, son transformados e incorporados, ya sea en la realidad o en el sujeto, y puestos de nuevo en la historia de cada sociedad humana. Su influencia, filosófica y psicológica, le permitió un diálogo con otras disciplinas para construir e incorporar nuevos conocimientos a través de un lenguaje psicológico; es decir, comprendió la importancia de construir una disciplina a través de categorías y conceptos sólidos. No fue una adaptación del modelo marxista-leninista, sino la construcción de un modelo en psicología con una base histórica y dialéctica.

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